На главную страницу

Леонид Леонов. Новости
Биография Леонида Леонова
Произведения Леонида Леонова
Высказывания Леонида Леонова
Статьи о Леонове
Аудио, видео
Фотографии Леонова
Ссылки на другие сайты
Обратная связь
Гостевая книга
.
Суд над Творцом
(Роман «Пирамида» в свете христианства)

А.Любомудров

Обливаясь глупыми слезами своими, они сознаются наконец, что создавший их бунтовщиками, без сомнения, хотел посмеяться над ними. Скажут это они в отчаянии, и сказанное ими бу­дет богохульством, от которого они станут еще несчастнее.
Ф. М. Достоевский. «Братья Карамазовы».

Нету тебе моего прощения, Исус Христос.
И. Бабель. «Исусов грех».

 

Цель настоящей работы — исследовать характер религиозно-философской концепции, воплощенной в романе «Пирамида», и соотнести ее с христианской картиной мира.
В большинстве литературно-критических откликов, появившихся вскоре после опубликования последней книги Леонова, можно встретить упоминания о ее «еретических» идеях. Оценки критиков были смягченными, извинительно-оправдательными: книга Леонова «не свободна от следов еретического мышления», «не вполне согласуется с православным богословием», «сам писатель чувствует еретичность некоторых размышлений своего ге­роя» и т. п. Это не мешало причислять Матвея даже к «элите внутри своего сословия»: Матвей, как и вся его семья, несет «лучшие черты русского характера — готовность к подвигу во имя высокой идеи, стремление к духовности, правдоискательство (...) жизнь по христианским заповедям».
Симптоматично, что категория ереси нередко связывалась с категорией правды. Матвей предстал как «носитель русской правды», его дом — как «обитель земного правдоискательства». А. Казинцев воспел Матвею настоящий гимн: «не разглагольствуя об истине, священник носит ее в душе», он «остается верен заветам веры и национальной истории. Не изменяет ни разу», «всегда остается с Христом». Конечно, для секулярного сознания ересь традиционно была признаком высокого интеллектуального развития, мощи и свободы человеческого разума, однако в оценках леоновского романа отчетливо проступили и новые тенденции: ересь, во-первых, вопреки самому определению, вводится в сферу православного вероучения, во-вторых, мыслится как неотъемлемая часть национальных святынь. Еретик становит­ся носителем национальных русских черт, «элитой» священнического сословия. Такая позиция типична для так называемой «патриотической» критики (критика «либеральная» о романе молчала).
Были, правда, исключения. Детально проанализирован рели­гиозный мир «Пирамиды» в статье А. Варламова, который прямо сказал о ее главной идее: люди преданы Богом, «Бог отрекся от человека». Книга, демонстрирующая «поражение христианства», рассматривается Варламовым как плод духовного соблазна писателя. Создавая свой роман, Леонов находился в состоянии «завороженности» и впал в духовную «прелесть». Этим последним словом, в его церковнославянском смысле, охарактеризован и весь роман.5
Сегодня, спустя десять лет после выхода романа в свет, в ака­демическом литературоведении можно встретить две противоположные трактовки религиозных аспектов «Пирамиды». Некоторые исследователи пришли к выводу о том, что воплощенное в ней миропонимание кардинально расходится с христианством.
В. Хрулев: «„Пирамида" — роман еретический по сути. Дер­зость его в том, что писатель поставил под сомнение перспективность замысла Творца: создание человека и признание его бого­подобным. (...) Автор, наделенный божественным даром слова, использует свой талант для опротестования воли Творца...».6
С. Слободнюк: в леоновском мироздании «зло обретает онто­логическое основание (...) христианский Абсолют предстает си­лой, враждебной человеку»; «только Бог и никто другой несет ответственность за боль человеческую».7
Л. П. Якимова: «вера в Бога предстает здесь не в ортодоксальном ее выражении, а в еретическом».8
«Герои романа и сам автор высказывают идеи, которые добро­порядочно-ортодоксальному христианину представятся кощунственными», — замечает Л. Муравинская,9 а М. Дунаев, анализируя роман именно с православных конфессиональных позиций, приходит к выводу, что ряд постулируемых в нем положений есть «хула на Духа».10
Вместе с тем в некоторых работах проводится мысль о «Пирамиде» как о православной книге и говорится о православной позиции ее автора. Для всех этих работ характерны отсутствие опоры на текст романа, нежелание вступать в открытую полемику по существу вопроса, более или менее выраженная агрессивность по отношению к «инакомыслящим»: любые попытки обнаружить в книге разногласия с христианством рассматриваются как наме­рение обвинить и осудить художника.
Литературоведческим курьезом останется статья В. Федорова «По мудрым заветам предков», из которой можно узнать, что Леонов «твердо призывает стоять на страже религии, церкви (...) православия». Поскольку Матвей и все его семейство, по словам В. Федорова, — закоренелые еретики, «дети ада», то «последнее средство оздоровить мир — это предать его огню».11 Пожарище в финале романа — и есть реализация этого «средства». Вот, оказывается, как Леонов — достойный последователь Савонаролы — призывает ревновать о чистоте веры!
Главная особенность посвященной «Пирамиде» книги А. Дырдина «В мире мысли и мифа»12 — попытка соединить несоедини­мое: каноническое христианство и отреченные воззрения. Подобно В. Федорову, А. Дырдин обильно цитирует Писание, святых отцов, богословов, приводит бесспорные христианские постулаты. И вслед за тем без внятных доказательств пристыковывает к ним «Пирами­ду» по принципу «и у Леонова так же». Отсюда возникают нелепости и натяжки в трактовке романа (например, утверждения о «покаянии» Матвея и его возвращении к истинной вере, на что и намека нет в тексте), откровенные подтасовки цитат.
Любопытна эволюция научно-исследовательской мысли О. Овчаренко: если в предисловии к первому изданию романа она говорила о «еретичности» мышления Леонова и его персонажа,13 то спустя семь лет пишет уже о «так называемой „ереси" Матвея, из-за которой (...) некоторые критики обвиняли его чуть ли не в отпадении от христианства».14 Ни о каком, значит, отпадении и речи быть не может. Весьма характерно обиженное: «обвиняли»!
Главным аргументом ревнителей «православности» Леонова стал тезис: нельзя отождествлять автора и героев, религиозное мировоззрение реального Леонова решительно расходится с картиной мира, нарисованной в романе. Правда, почему-то при этом вместо высказываний самого писателя цитируют слова Достоевского о верности Христу и т. п. Кто же спорит с тем, что нельзя отождествлять. Но можно и должно выяснить степень близости идей героев к идеям автора, его отношение к их воззрениям.
Ниже мы рассмотрим философско-богословские аспекты книги, но прежде остановимся на некоторых духовных и биографи­ческих источниках романа.

У истоков «Пирамиды»
Если рассмотреть «Пирамиду» в контексте предшествующего творчества, станет ясно, что главнейшие ее идейные и эмоциональные составляющие присутствовали в творческом мире писателя с самого начала его литературной деятельности.
Секретарь Леонова О. Овчаренко приводит такой факт. В де­вятилетнем возрасте Леонову приснился сон: «...он увидел Господа, начавшего было творить над его головой крестное знамение, но по какой-то причине его не завершившего. Разгадку этой незавершенности Леонид Максимович ищет до сих пор. Не ис­ключено, что она связана с некоторой „еретичностью" его мыш­ления...».15
Действительно, уже в юношеских стихотворениях присут­ствуют самосознание еретика («Я скорее мятежник, чем Крести­тель второй»), образы «гневных небес» и «издевающегося солнца», бесприютного беса, тоскующего по Библии, и т. п. Эти мотивы спустя много десятилетий стали смысловым центром «Пирамиды».16
О. Овчаренко показывает, что основная тема будущей «Пира­миды» — «мысль о небезошибочности избираемых Богом путей, волновала Леонова с давних пор». Работая над «Уходом Хама» (1922), начинающий писатель однажды спросил М. О. Гершензона: «Как мог Бог вначале сотворить любимое племя, а потом проклясть его?». Ответ философа: «Ошибочка вышла», — видимо, настолько запомнился юноше, что спустя много лет лег в основу религиозно-философской концепции «Пирамиды». Овчаренко на­поминает о том, что «обращение к теме Сатанаила возникло у Леонова еще в 20-е годы. Начиная с 1924 года он сделал четыре изображения нечистой силы в дереве».17
Важнейшей в религиозно-философских раздумьях автора бы­ла мысль об ошибке Бога, в его творчестве варьировалась мысль о «размолвке Начал», равновеликости добра и зла, Божества и его антипода, происходило «передвижение канонической основы в апокриф, в идеологические формулы ересей»; писатель усваи­вал учения «абсолютного дуализма — манихейство, гностицизм, болгарское богомильство...».18
Ю. Оклянский пишет о мировоззрении Леонова, сформиро­вавшемся задолго до того, как вышли из печати фрагменты романа, и определяет его как «пантеизм, сочетающий религию и науку, элементы язычества и сектантства». Ссылаясь на факты литературной биографии писателя, критик утверждает, что на протяжении десятилетий тема космических судеб человечества «его преследовала и не давала покоя. В ней он видел, говоря собственными словами, „заболевание некоей идеей", „задание неба"». Главный урок леоновской судьбы видится Оклянскому в не­возможности уклониться от этого «задания» «даже тогда, когда ради самоспасения он бы этого очень хотел».19
Наконец, неоспоримым доказательством того, что автор до­верил героям свои собственные, давно выношенные идеи, может послужить сопоставление их с непосредственными высказываниями писателя в письмах, беседах, интервью. И сейчас таких доказательств достаточно. Сомнения Леонова (реального, а не «рассказчика») в Божественной любви к роду людскому приводит Т. Земскова.20 Писатель не принимал идеи Страшного суда, высказывал мысли об ответственности Творца перед творением.21 В записях бесед Леонова с Н. А. Грозновой (1970—1993) обнаруживаются многие концептуальные идеи «Пирамиды», среди которых важнейшая — об исторической исчерпанности христианства: «Путь к христианству это в старое время. Сейчас идти некуда, христианство „закрыто на переучет"»; «...в романе священник не может защитить христианство, оно представляется ему обманом... Нужны другие догматы».22 По свидетельству лиц, близко знавших Леонова, он искренне верил в распрю дьявола с Богом при сотворении человека «и так же искренне размышлял о возможности их примирения», в романе хотел «поделиться с читателями своими визионерскими откровениями, благодаря которым сам Леонов сравнивал себя со святым Серафи­мом Саровским».23
Работа над «Пирамидой» действительно ощущалась Леоновым как наваждение, которое мучило писателя большую часть жизни и от которого он не в силах был освободиться: «В земном мире Леонов существовал в замкнутом пространстве своей квар­тиры. Давно не гулял по улицам Москвы, даже на балкон боялся выходить: там страшно, там чужое, а в том мире, в котором он действительно жил, ему мало было планеты Земля. Тянуло в кос­мос. Он говорил, что у него маниакальное заболевание непосильной темой. Эта тема — судьба человечества, конец света».24 Некоей мистической тайной веет от признаний художника о работе над романом, записанных Н. А. Грозновой: «Я живу на земле, на ее поверхности — а к ним (героям) спускаюсь как в колодец, там жизнь, там интересно»; «Не слишком ли рогатое существо по­селилось в моем столе? Все это выхлестывается в романе».25 А. Г. Лысов приводит такое высказывание Леонова: «Самому мне порой кажется, что я — просто пишущая машинка, на которой кто-то печатает».26
Хотя работа над книгой началась еще до знакомства с болгарской ворожеей Вангой, многолетнее общение с ней оказало несомненное влияние на подготовку романа. Леонов задавал ей вопросы о своем будущем, о будущем романа. Ванга сообщала, что «роману предстоит долгая жизнь, большой успех, что он повлияет на судьбу человечества».27

Поручение
Как видим, Леонов отчетливо ощущал источники посещающего его вдохновения, свою плененность некоей таинственной силой — жуткой и притягательной одновременно. Все это с предельной искренностью оказалось запечатлено в первых же главах романа, которые можно считать художественной исповедью Лео­нова. Сначала автор-рассказчик (автобиографический персонаж) забредает в храм, где холодно-отстраненным взглядом созерцает богослужение. Все, что происходит в церкви, воспринимается как отжившее, ветхое, как ситуация «перед уходом Божества». Храм Божий для автора — часть «обители мертвых». Взволновавшая его «тайна» совсем иного рода, чем церковные таинства. Фигура странного ангела, запертая кованая дверь на фреске — вот клад, который бросает посетителя то в «озноб открытая», то в «бесноватое пламя».
Добиваясь разгадки этой тайны, он отправляется на встречу с Шатаницким, который и вручает ему «лоскутовский клад», вну­шая задание, от которого писатель не может освободиться, пока не выполнит его. С этого момента «каверзная (...) тема, водя по бумаге моим пером (...) раскроет логический финал человеческого мифа» (1, 20). Перо художника понадобилось владыке ада, чтобы «поставить публично (...) каверзный вопрос Всевышнему — для чего затевалась игра в человека?» (1, 28). Автор осознает, что он — орудие Шатаницкого, признаваясь, как что-то «водило его пером долгие десятилетия», как «бесноватое пламя» охватывало его в момент, когда зарождалась идея. «Наваждение» стало лейтмотивом авторского самоощущения («манящие огоньки наважденья», «колдовская одурь» и т. п.) и вошло в подзаголо­вок романа. Роман — «наваждение» еще и потому, что автор не мог отделаться от него иначе, как представив свой труд миллионам читателей.
В неодолимом желании «добыть самую запретную тайну» явственно прочитывается параллель с вкушением запретного плода. Мотив посвящения — важнейший в романе. «Посвящением в сокровенную и жгучую тайну» являются беседы Шатаницкого с Никанором Шаминым; Дымков открывает Дуне надмирные субстан­ции, картины грядущего; Матвею Лоскутову Шамин предлагает встретиться с врагом рода человеческого «не для того, чтобы душу продавать, а для того, чтобы с его помощью взглянуть на истину с обратной стороны» (1, 28), и в этой лукавой мысли отчетливо слышится отголосок речей ветхозаветного змея, предлагавшего людям не прямую измену Творцу, а возможность стать «как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 5).
Ученик Шатаницкого, Никанор убеждает автора стать «соглядатаем грядущего» (1, 175) и осуществить «публикацию новой схемы небесного раскола», чтобы «лоскутовская эпопея вывела бы читателя на простор закосмических обобщений» (I, 178). Суть внушения, или задания, или наваждения, захватившего писателя, — «публикация» новой картины мира, которая должна заменить собой предыдущие.
Эта задача и обусловила особенности поэтики романа. «Весь роман воспринимается как один сплошной монолог», — справедливо отмечает М. Лобанов.28 Он лишен полифоничности, свойственной, например, произведениям Достоевского, где ведется острейшая борьба рrо еt contra, где истина рождается в спорах, сомнениях и прозрениях людей. Персонажи «Пирамиды» статичны, они словно созданы для того, чтобы многогранно, с разных сторон разъяснить одну философскую концепцию, стать ее рупорами-персонификациями. Наиболее существенные, узловые пункты этой философии повторяются, подчас дословно, в развернутых монологах и Шамина, и Шатаницкого, и Дымкова, и Матвея, и Сорокина, и Дюрсо, и Сталина, и Филуметьева, и Вадима, и провокатора Морошкина. Отметим пока лишь психологическую составляющую этой философии: все герои «Пирамиды» недовольны Богом. Автор побудил даже Дуню и пьянчужку Финогеича высказать самое заветное — упрек Богу в несовер­шенстве людей и в его отстраненной беспощадности к человечеству.
Автор не стремится к отображению реальной жизни, воссозданию полнокровных героев, индивидуальных характеров. Повышенный интеллектуализм романа имеет своим следствием то, что действуют и говорят в нем в большей степени «умы», чем «сердца». Вспомним формулу Достоевского из «Братьев Карамазовых», как нельзя лучше характеризующую то, что происходит в его художественном мире: «Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей».29 Но вот этой сердечной муки, этой происходящей внутри человека духовной брани как раз и не наблюдается у Леонова в ходе стратегических игрищ двух вселенских ведомств.30
С этой особенностью связана и другая: действующие лица не являются теми, кем они названы. На наш взгляд совершенно очевидно, что «Сталин» — не Сталин, «священник» — никакой не священник, «ангел» — вовсе не ангел и т. п. 31 Но кто же они — странные персонажи «Пирамиды»? А. И. Павловский пишет: Леонов «не только впускает бесов (и мелких, и покрупнее), но и всех делает бесами — не только Матвея Лоскутова, но (...) и самого себя».32 Это не литературоведческая метафора, а самое реальное и точное определение существа книги, призванной, по мнению Павловского, загипнотизировать читателя, обессилить его, произвести суггестивный эффект: «Весь этот довольно зловещий цирк, подсвеченный инфернальными огнями (...) все эти философствования то ли людей, то ли не-людей, то ли марионеток и даже сами неживые небеса (...) — все приноровлено к тому, чтобы уловить человеческую душу в Западню».33
Природа иронии в «Пирамиде» инфернальна по своему истоку. Так сатана смеется надо всем вокруг, ибо ненавидит Божий мир и Божие творение во всех его проявлениях. Это он искони глумится над Создателем и Его созданием. В этом смехе нет и не может быть любви. Леонову-художнику удалось блестяще пере­дать стиль речей Шатаницкого, многословных «импровизаций корифея». Но произошло примечательное явление: вместе с содержанием, глобальной философской идеей, автор получил от Шатаницкого и форму для ее выражения, в которую и облеклась в конце концов «Пирамида». Насмешка, ерничество, двусмысленность наполняют ее от начала и до конца.34

Во что верит Матвей Лоскутов
Каково мировоззрение Матвея Лоскутова, центрального персонажа книги? Отвечая на вопрос, что же привело его к вере и побудило стать священником, Матвей говорит, что «ему была показана бездна». По всем признакам — адская, с ней ассоциируется мысль о вечном вертикальном падении. «С той поры бездна стала мучить мальчика Матвея» — в снах он постоянно срывался в эту пропасть, туда, где «кромешная мгла», «непроглядная пустота» (2, 265, 266). Но этот ужас не стал побудительным толчком к поискам избавления от вечной гибели. Матвей озаботился не столько поисками спасения от бездны, сколько размышлениями о ней — чем-то она его притягивала и манила. Это видение стало «забавкой» Матвея на всю жизнь, с которой он, по собственному признанию, «играет в мыслях» (2, 267). Очевидно, в конце концов эти «глубины» поглотили Матвея еще при жизни и сформировали его веру, его «новое богословие».
Важнейшая составляющая веры Матвея — разъединенность неба и земли, Творца и творения. Образ пустых небес, откуда нет отклика, — лейтмотив произведения. Любая молитва к таким небесам — бессильна. Автор прямо говорит о том, что же обозначалось словом «вера» у Матвея. Это, ввиду невозможности «непосредственного общения человека с Божеством», готовность «пролежать песчинкой на безвестной вселенской тропке в ожидании — когда однажды, при обходе звездных владений, Господь коснется его своей пречистою стопой» (1, 53). Это, конечно, вера не христианская, центром которой является евхаристия, где человек самым теснейшим образом не только общается, но и соединя­ется с Богом.
Матвей воспринимал нечистую силу «немножко (...) в плане отвлеченной философской категории» (1, 586), но очевидно, что и силу добрую, т. е. Бога, он воспринимает совершенно так же, как далекую и чуждую земле, возможно даже безличную, сущность. Сам Бог для Матвея — не христианский Бог Живой, которого ве­рующий ощущает в своем сердце и душе, но холодный Демиург, создавший «мировую машинку» (2, 287), в работу которой он предпочитает не вмешиваться. Матвей «вместо цитат из Филаретова катехизиса (...) прибегал к чисто техническим доводам своего изобретения»: Вселенная подчинена абсолютному плану и работает как машина (2, 524).
Напомним: катехизис, составленный святым Филаретом, митрополитом Московским, и отвергаемый Матвеем, есть собрание вероучительных истин христианства. В нем, в частности, перечислены свойства Божий, почерпнутые из Божественного откровения: «Бог есть Дух, вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный».35 В религиозной системе «Пирамиды» отрица­ются все эти атрибуты.
В основе богословия Матвея Лоскутова лежит один мотив, по своим истокам очень земной и простой, — обида на Бога. Матвей долго не может простить Всевышнему детской обиды (1, 363), размышляет и говорит о Боге, создавшем человека как игрушку себе и бросившем неудачное творение на произвол стихий. Сочувствуя героям, и автор пишет о «небесах», премного провинив­шихся перед лоскутовским семейством (2, 630).
Мотив обиды — одно из психологических оснований концепции «вины Бога».
Мы подошли к религиозно-философскому ядру «Пирамиды». Это — обвинительный акт Богу-Творцу.

Суд над Творцом
Суть взаимоотношений Творца и человечества такова: люди — игрушки Господа (мысль Матвея; 2, 524). Боги придумали человечество «для рассмотренья самих себя», и «генеральная боль земная (...) уже недоступна их разумению» (слова Сорокина; 2, 465, 466). У них отсутствует «ощущенье допустимых норм как боли, так и блага» (слова Никанора; 2, 135). Они отличаются замедленной реакцией на беды земные, не способны откликнуться «на призыв страждущей малютки (...) мы для них мошкара вселенская» (слова Шатаницкого; 1, 129).
Приведенные цитаты принадлежат разным персонажам, но выражают одну идею. Леонов так описал эволюцию своей твор­ческой работы над романом: «Тема началась с очертания мира, а кончилась штурмом неба»; «В первой редакции хотел по атеистам махнуть, а махнул по Богу. Вопрос о. Матвея: „Может ли человек обвинять Бога?" Пытался дать ответ на этот вопрос. Так возникла вторая редакция».36 Ответ, как нетрудно убедиться, «Пирамида» дает положительный.
Доказательство вины Бога — безусловно центральная фило­софская задача романа. Это его лейтмотив. Он выливается в форму суда над Богом с использованием судебно-юридических формулировок. Бесконечно далеким и чуждым человеческому миру небесам предъявляется обвинение в равнодушии, в бессилии, похожем «на прямое попущение заведомому злодейству» (1, 44), го­ворится о «многолетней деятельности с человеческими жертвами» (1, 390) (именно так назван план Божественного домострои­тельства), раздается упрек Всевышнему: зачем людей сделал? (1, 64). В качестве свидетелей Божественной ошибки предъявлено «обилие несчастных, увечных и обездоленных», их «инженерно-генетическое несовершенство» (1, 609).
Но помимо преступления совершенного Богу приписывается злодеяние будущее — уничтожение человечества как ненужного свидетеля. Матвей не просто предполагает, но давно уверен в непременном примирении Бога и сатаны (1, 607). И об этом же не­сколько раз говорит Дымков, которому открыто будущее.
Не Бог судит человека, а человек судит Бога. «Пирамида» — это суд над Творцом.
Известно давнее и постоянное внимание Леонова к идейно-философскому миру Достоевского. Полемический диалог-размышление с автором «Братьев Карамазовых» продолжен и в итоговом произведении Леонова. Очевидна прямая перекличка рома­на с идеями Ивана Федоровича Карамазова, который «мира Божьего не принимал» по тем же причинам. Именно он рассуждал о страданиях человечества (лейтмотив «Пирамиды» — «генеральная боль земная»), о «неискупленных слезках» дитяти, заму­ченного на глазах у матери, — и этот образ перешел в леоновский роман, где уликой Божественной ошибки предстают матери с простреленными младенцами на руках (2, 134).
Обвинения, выдвинутые Великим инквизитором, вновь предъявлены в «Пирамиде»: зачем Бог сделал людей такими, что они вынуждены мучиться и страдать, зачем Спаситель призвал к идеалам, которые не осуществимы. «Конструктивно не оправдавшие себя создания» (2, 356) — так характеризуются люди в «Пи­рамиде». «Недоделанные пробные существа, созданные в насмешку» — так названы они в «Легенде».
Желая земного всемирного счастья для людей, Инквизитор учит, что «не свободное решение сердец их важно и не любовь, а тайна, которой они повиноваться должны слепо, даже мимо их совести». «Пирамида» — словно порождение мира, в котором уже начинают осуществляться эти проекты. Она построена не на любви и живой жизни, а на гнозисе — тайном знании. Ее создатель — посвященный, которому ведома тайна. Здесь можно вспомнить, в чем же усматривал тайну своего персонажа Досто­евский: «Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!»37 — говорит Инквизитор Христу.

«Догматические вольности»
В беседе со следователем Алешей Матвей пытается ответить на вопросы о смысле искупления, о наличии зла в мире, о человеческих страданиях. Но канонические ответы на эти вопросы явно не устраивают не только следователя, но и самого Матвея.
Догмат о первородном грехе и искуплении излагается им с каким-то болезненным ерничаньем, напоминающим порой атеистические пасквили 1920-х гг.: «таскать бы (...) нам (...) гнев проклятьица Божьего», «затем и посылал сынка, чтобы страданьем своим выкупить из вечного ада душеньки человеческие» (1, 391). В размышлениях о «досадной промашке Бога своего» (там же) так и слышится гершензоновское: «Ошибочка вышла!». Только теперь место ироничного философа занимает «отец Матвей», а место юноши Леонова — следователь Алеша.
Высказывая через силу «официальные» постулаты христиан­ства, которым сам не верит, Матвей мучается иными вопросами: по какой юридической логике силы небесные «шьют дельце» еще не родившимся поколениям, у кого искупал род людской Спаситель и т. п. Все формулировки как Матвея, так и Алеши пропиты­вает юридизм, они пытаются постигнуть догматы падшим человеческим разумом, но не верой и благодатью откровения.
Догмат искупления непосредственно связан в православной трактовке с делом освящения человека: «На вопрос, кому или че­му служила жертва, остается ответ: делу спасения нашего».38
Матвей же придает голгофской жертве смысл, соответствующий идее «вины Бога». Послужив причиной, источником зла и страданий людей, лишив их райского блаженства, Бог впоследствии осознал «свою причастность к обстоятельствам». Посылая Сына на казнь, Бог искупал свой собственный грех. Бог оказывается греховен. Сам Матвей явно понимает, что «отрекся от коренного догмата веры» (1, 45). Эту «догадку об истинной сути искупления» разделяет и Дуня (1, 635).
Естественно, что если во всем виноват Творец, то принципиально отвергается взгляд на страдания и зло в мире как на следствие грехов самих людей. Вся беседа с Алешей идет под аккомпане­мент неотвязной мысли о «плохой работе» Сына Божьего — «по совокупности скопившихся несчастий» на земле после Его крест­ного подвига. Матвея преследуют мысли о необратимости зем­ных печалей, о несправедливости Бога, который уродство горбу­на не причислит к подвижничеству, а, напротив, «и с него, вчистую обделенного, причитается нечто небесам за счастье существования». В свою очередь горбун Алеша «как бы прощает Богу» свое уродство «и прочие недоделки» и т. п. Закономерный итог этих размышлений: пора «обветшалому христианству уходить на покой». Наряду с чудесами Господа — хождением по воде, претворением воды в вино, такие великие таинства, как Рож­дение от Девы и Воскресение, низводятся рассудочным умом Матвея (или автора) в разряд «благолепной мишуры чисто земного поклонения», устарелого «агитпропа» (1, 395—396). Для Матвея очевидна историческая и нравственная исчерпанность христианской веры. Но не веры как таковой.

Предтеча
Обратимся к семье Матвея и посмотрим, подлинно ли ее отличает «стремление к духовности и жизнь по христианским заповедям», как представляется ряду критиков?
Бог не является для старофедосеевцев Живым Богом, единой опорой и надеждой. Он становится чисто умственным объектом для предъявления постоянных упреков и претензий. Всех их отличает фамильярность по отношению к самому священному для христианина — имени Божьему, и в то же время сознание своего права требовать что-либо от Него. Егор цинично замечает, что «у Бога найдется совести довести (...) служителя своего» до землянки (1, 328), Прасковья Андреевна с раздражением восклицает: «Да я по нонешним временам с Господа Бога моего документ стребую!» (1, 187).
Если Бог перестает восприниматься как Друг, то и сатана пе­рестает восприниматься как враг. Лоскутовы с легкостью го- товы довериться силам зла: «матушка» Прасковья Андреев­на «согласилась бы в дом пустить рай и ад, кабы посулили исполнить одно ее заветное желаньице» (там же). Так она и поступает. С врага рода человеческого она не только не «требует документ», но бросается целовать его руки (!), умоляя о спасении сына.
Нет ничего удивительного, что после многочисленных дока­зательств вины Бога оправданным становится его предатель­ство. Имея такого Бога, такое мироздание, такую жуткую действительность, которая далекому Божеству неведома, человек имеет право не только преступить Его заповеди, но и отвернуться от Него. Матвей сразу и без колебаний благословляет дьякона на публичное отречение от веры (ради детей), жену — на са­моубийство (опять же ради детей) (1, 340), сына — на разбой.39 Родители «заранее соглашались» отправить Дуню на путь бесчестья (к могущественному правителю, для спасения Вадима) (2, 526). И под все эти смертные грехи подводится идеологическое обоснование: «А Бога не бойся, он свой, войдет в твое положение, простит» (там же); «Отговаривать дьякона от задуманного было так же неуместно, как воспрещать ему принести себя в жертву ближним, тем паче малюткам, защита которых сама собой подразумевается в христианской морали». А далее — откровенно иезуитские слова: «Сам Иисус будет стоять рядом с ним на помосте и совместно пригубит чашу горечи его» (1,44,45).
Это идея Смердякова. В главе «Контроверза» книги третьей «Братьев Карамазовых» ведется речь о попавшем в плен русском солдате, который не согласился отречься от христианской веры, и, претерпев ужасные пытки, умер, славя Христа. Смердяков комментирует: «Никакого (...) не было бы греха и в том, если б и от­казаться при этой случайности от Христова, примерно, имени и от собственного крещения своего, чтобы спасти тем самым свою жизнь для добрых дел, коими в течение лет и искупить малоду­шие». И далее — почти словами Матвея: «Ничего там за это не будет-с, да и не должно быть такого, если по всей справедливости».40 Леонова привлекает именно такого рода «мученичество», хотя он, конечно, не может не знать о миллионах новомучеников и исповедников российских, которые не отреклись и пошли на  крест.41 Но в книге, внушенной Шатаницким, преследуются иные цели. Еще в раю тот же вдохновитель, ратуя за «справедливость», побудил людей нарушить Божию заповедь.
Матвея, собирающегося принять у себя в доме самого сатану, одолевает любопытство — взглянуть на Господнего соперника, и его матушке тоже западает в душу «крупица недозволенного интереса». Беседа Матвея с духом злобы — философско-богословский диспут двух интеллектуалов, находящих удовольствие в том, чтобы отыскивать друг у друга логические неувязки. По сути же Матвей с его новой верой уже давно стал его служителем, а боязливые оговорки перед беседой, как бы не послужить антихрис­ту, — лукавое самооправдание. Так же как и его бессильные (и какие-то театральные) потуги изгнать им же принятого гостя то­лько сильнее затягивают узлы сатанинской сети, в которую он давно и добровольно попал.42 И впоследствии он даже гордится тем, что его дом оказался предназначен для столь авторитетной встречи (2, 631). После нее Матвей все больше уподобляется бесу: его начинает словно жечь лик в красном углу, ему становится трудно произносить имя Божие (заменяемое местоимением «он») (2, 268), и совершаемый в заключительной части романа перечер­кивающий жест по направлению к святой иконе (отречение от Христа) (2, 521) подтверждает духовную гибель Матвея.
Разочаровавшись в Спасителе, Матвей ожидает «Христу на смену грядущего пророка, который привнесет в мир несколько иное толкованье добра и света», который отменит молитву как «безуспешную панацею от низменной печали». По мысли героя, ныне, когда созидается новый «всемирный храм», можно примириться «с неизбежным сносом запустелых церковных строений». Эти ожидания вдохновлены характерным лозунгом-восклицани­ем: «О, лишь бы во всеобщую пользу!» (1, 396).
Согласно церковному преданию, «зло и лжерелигии достиг­нут своего апогея во время владычества антихриста, мирового владыки, который, обещая принести мир на смятенную землю и имитируя пришествие Христа, будет управлять всем миром из возобновленного храма в Иерусалиме».43 Совершенно откровенно и недвусмысленно Матвей призывает антихриста. (Как замечает Н. Корниенко, «рядом с о. Матвеем антихрист в романе „Псалом" Ф. Горенштейна кажется просто приготовишкой».44)
Этот мотив очень важен в идейной канве романа. Не только Матвей ждет «великого духовного обновителя» (2, 35). Номенклатурные владыки неба и земли, развивает эту мысль Никанор, нечувствительны к земной боли людской. «Нынче нужны нам не крылатые генералы света и тьмы, а некто, способный просто по­жалеть находящееся на исходе человечество, и еще неизвестно, чем обернулось бы дело, кабы нашелся третий...» (2, 135).45 Как же предполагается его пожалеть?

«Чудо, тайна, авторитет»
Еще одна уловка, еще одна «западня» романа — тема «чуда».
Христианство рассматривает всякое чудо (проявление вне-природных сил) как действие воли либо Божией, либо демонической. Но в художественном мире «Пирамиды» отсутствует это сознание. Если рассмотреть чудеса, совершаемые или мыслимые в романе, то станет ясно: все они имеют инфернальную природу (будь то «шутки» Шатаницкого или «фальшаки» Дымкова и др.). Чудотворность христианских святынь — креста, икон, святой во­ды — принципиально и иронически отрицается (2, 34, 276, 631). Поскольку — и это самое главное — Бог чудес не творит, не отзывается на «моление о чуде» (2, 524), чтобы не разрушилась от­лаженная машина мироздания.
Дуня мечтает, используя чудотворные способности Дымкова, делать людям «добрые дела», дарить им «внезапное счастье». Эти благодеяния предполагается проводить во всемирном масштабе. Осуществлять их нужно «под контролем (...) сведущего руково­дителя», на роль которого предназначается обманутый небесами Матвей Лоскутов. Матвей, с детства приобретший привычку «взором блуждать по небу в чаянии каких-то необыкновенностей», но так и не дождавшийся их, размышляет о спасительной своевременности чудес для мира (1, 183—186). Схожие рассуждения звучат чуть ниже в монологах Дюрсо, перетекающих в сентенции самого автора (чудо нужно людям как надежда в житейской мгле; «Чудо нужно людям как хлеб и воздух» (1, 212).
Итак, свои упования персонажи связывают с неким существом из космоса, по-видимому «добрым» и «хорошим», которое будет вдохновлять человечество чудесами (но «не досыта», чтобы не привыкли), будет оказывать всяческие благодеяния людям, при этом его советником и даже руководителем выступит человек, ожидающий прихода «некоего третьего», кто бы пожалел челове­чество. С позиции христианского мировоззрения все это является давно предсказанным этапом на пути принятия миром антихриста, который тоже будет творить чудеса, «добрые дела» и «предложит человечеству устроение высшего земного благосостояния и благоденствия»46, но только ценой отречения от правды Евангелия.
Подобное управление человечеством с помощью чуда матери­ализовано в одной из футурологических картин, показанных Ду­не. Некие «хранители устоев», жрецы святилища, правят миром с помощью яйцеобразного агрегата, заключающего в себе все тайны и знания. Это «яйцо» охарактеризовано как «подлинное чудо, до кротости доверчивое и беззащитное», а его уничтожение «крутолобыми ребятами», увидевшими в нем «колдовскую игрушку», описано с нескрываемой болью (2, 335—337). Была ли идея управления человечеством группой избранных «мудрецов» близка самому писателю? По свидетельству К. Смирнова, Леонов считал, что «планете нынче очень нужен какой-то всечеловеческий высший совет — мыслителей, пророков, праотцев. Мудрых, имеющих мужество додумать все до конца».47
Вновь и вновь художественный мир «Пирамиды» возвращает читателя к идеям «Легенды о Великом инквизиторе». И понятие чуда перешло оттуда на страницы романа в том же самом, что и в рассуждениях Инквизитора, религиозно-философском значе­нии. Напомним их: Христос «не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной». По мнению Инкви­зитора, надежда, что «человек останется с Богом, не нуждаясь в чу­де», неосуществима. И «человек ищет не столько Бога, сколько чудес». Поэтому реальная забота о всемирном счастье людей дол­жна быть основана на «чуде, тайне и авторитете».48 Очевидно, что идеология персонажей «Пирамиды», в которой звучат явные цитаты из «Легенды» (ср.: «А без тайны и чуда не может жить человек» (1, 212)), выстроена по той же самой логике.
Дуня, а вслед за ней Матвей желают осчастливить человечест­во именно по рецептам Великого инквизитора. Заметим, что Лу­нин избранник, Никанор Шамин, рассматривает «равное для всех регламентированное счастье» как более достойное человечества (1, 179). Думая о «добрых делах», они ничуть не заботятся о спасении людей в вечности или приобщении к вере. Стремясь осчастливить людей и накормить их хлебами, они принимают искушение, отвергнутое в пустыне Христом, и забывают Его завет: «Не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4).
Ответом на богоборчество Ивана Карамазова и сатанинскую идеологию Инквизитора явился, по словам Достоевского, весь его роман, утверждающий, что пути Создателя постигаются не «эвклидовым рассудком», но верой и откровением. В отличие от «Братьев Карамазовых» художественный мир «Пирамиды» не опровергает апостасийную диалектику. Рассуждениям персонажей, развивающим мысли Инквизитора, никто и ничто уже не противостоит. Как пишет А. Варламов, «Пирамида» стала книгой «не только об историческом, но и о метаисторическом поражении христианства, о всеобщем поражении и на земле, и на Небе».49

Ангелоид
Кто такой Дымков? Если бы художественный мир романа приближался к христианскому, то по всем признакам подобное существо классически вписывалось бы в разряд демонов-обольсти­телей, а Дуню, Никанора, Юлию и всех, кто общался с ним, мож­но было бы считать впавшими в бесовское искушение, называе­мое «прелесть». С церковной точки зрения только так можно трактовать общение человека с каким-то иноземным существом, показывающим некие картины-видения, производящим магические фокусы, творящим бесцельные чудеса вроде сокровищницы для похотливой кинозвезды. Следующие выводы православного священника как нельзя более точно характеризуют историю зна­комства Дуни с Дымковым. Демоны отбирают в качестве медиумов людей, наиболее подходящих по нервно-телесному складу, мистически не защищенных. Часто они наделяют их особыми эк­страсенсорными способностями (например, видеть или предска­зывать будущее). Они «стараются прельстить человека, явившись ему в образе ангела света, внеземного мудрого учителя и наставника, предлагают ему различные гностические и философско-мистические системы, носящие отпечаток мудрости, но не Божествен­ной, а плотской, человеческой, и в конце концов приводящие (...), к общению с сатаной».50
В контекст такой трактовки Дымкова вполне вписывается и его отзыв о человечестве: «Бога своего не пощадили» (2, 554), уместный, конечно, для демона, а не для служителя Божия. Однажды он назван «пришельцем из ближнего поднебесья» (1, 635) — здесь совершенно точно указано местопребывание де­монов, «духов злобы поднебесных» (Ефес. 6:12). И его увязание в стене очень напоминает сцену из повести Гоголя «Вий», когда бесовская нечисть застревает в церковных окнах, спасаясь бег­ством от Божьего заклятия. Если согласиться с А. Павловским, что все персонажи романа есть по сути бесы, явные или замаски­рованные, то и противоборство между ними оказывается мни­мым. Разговор Шатаницкого с застрявшим Дымковым напоминает встречу двух коллег (именно так называет Шатаницкий собесед­ника), один из которых подтрунивает над младшим по чину, но считает его своей «родней» и сообщает, что оба они «одинаково на чужбине» (2, 377).
Но в конце концов нет смысла гадать, кто же такой Дымков — робот-зонд, бес, ангелоид, хранитель Времени? Важнее понять, для чего введен в роман этот персонаж. Приписанный к «небесному ведомству» (что и дает основания некоторым критикам назы­вать его «представителем сил добра»), Дымков нужен, чтобы продемонстрировать непонимание «богами» природы человека, их духовную оскопленность. Именно отсюда и ирония по поводу его оземления, его житейской неприспособленности, неспособности справиться с данным ему телом — «глиной земной», понять эле­ментарные человеческие страсти и чувства.
В картинах земных приключений Дымкова слышится откро­венное злорадство: каково им, небожителям, побывать в земной телесной шкуре! Тема тела звучит отталкивающе-натуралистич­но: она связывается с «запахом солдатского купе», с «немытостью» и т. п. «Врастание ангела Дымкова в отпущенное ему те­ло происходило вполне планомерно, со свойственными всему жи­вому превращеньями из невинных малюток в гнусных старцев — в силу вытеснения земною сущностью прежнего небесного естества» (1, 266).
В сюжетной линии, связанной с этим персонажем, навязчиво повторяется один мотив — невозможность его вступать в интим­ные отношения, акцентируется его постоянно усиливающийся нездорово-пристрастный интерес к этой сфере. Для Дымкова это «загадка», которую он мучительно разгадывает. Леонов описывает его пробуждающееся эротическое влечение, вплоть до под­сматривания за половым актом в купе и т. п. Тема импотенции ангелов повторяется, варьируется, оставляя ощущение чего-то от­талкивающего для нормального нравственного и эстетического чувства, и достигает кульминации в сцене, когда бородатого забитого мужчину (бывшего ангела) жена колотит шумовкой за его бессилие (2, 418). Вот, мол, во что превращаются ангелы на на­шей земле.
Все это бесовское по природе глумление. Такого рода «сюже­ты» мог придумать и написать клеветник, «отец лжи», это его почерк: унизить высокое, осмеять святое. Известно, что падших духов отличает безумная зависть к тем силам небесным, которые устояли и остались верными Богу, которые славят Его на небесах. Пером повествователя водят те, кто именно такими хотели бы видеть ангелов Божиих. Заметим одну характерную особенность «пирамидного» мироздания: землю наполняют бесы (по крайней мере Шатаницкого всегда окружает свита из подручных нелюдей), но ангелы Божии будто или покинули этот мир, или вообще никогда не присутствовали в нем.51

Жалкий человек...
Обвинение Творца — неудачного конструктора, создавшего «инженерно-генетически несовершенное» тело, естественно пе­реходит в уничижение творения. «Ущербность человеческой природы» декларирована уже в предисловии к роману. На страницах «Пирамиды» открывается такая картина, что трудно удержаться от вывода о мизантропической направленности произведения. Ро­ман просто пронизан презрением к человеку как несовершенному творению. К каким только определениям не прибегают автор и персонажи, чтобы подыскать эпитет попрезрительнее: «людская рвань», «обыкновенное быдло», «сомнительной ценности товар». Земля загажена «шлаками старости людской». Человеческое тело — «гадкая грязь», «ненавистное осклизлое бревно» и т. п. Взгляд на телесную природу тоже противоположен христианско­му, согласно которому тело есть «сотрудник» души на пути спа­сения. Оно может становиться и сосудом скверны, но может — и призвано к тому — стать храмом Божиим. Как и весь материаль­ный мир, оно подлежит обожению, воссоединению в гармоническом единстве с Источником жизни.
А. Я. Гребенщиков на Леоновском семинаре в Пушкинском Доме 18 декабря 1997 г. обратил внимание на схожесть фабул «Пирамиды» и рассказа И. Бабеля «Исусов грех» (1922). Действи­тельно, притчу Бабеля можно назвать «Пирамидой» в миниатюре: обе они воплощают одну и ту же мировоззренческую задачу. Спустившийся по повелению небес к Арине ангел Альфред в буквальном смысле не вынес тяжести человеческой плоти: жена задавила его своим горячим животом. Героиня бросает упрек Богу, сделавшему людям такие тело и душу. В финале «Исус» просит Арину простить его за то, что он с нею сделал, и не получает прощения.52 «Грешный бог» в бабелевском рассказе осуждается че­ловеком за свое несовершенство — но это ведь и смысловое ядро «Пирамиды».
Выполнив свою миссию, Дымков отправляется докладывать Всевышнему, что такое человек. Все произошедшее с Дымковым напоминает чудовищно искаженную евангельскую историю, когда Бог сошел с небес и стал человеком, понес немощь плоти, наблюдал людские пороки и преступления, терпел гонения властей, и в Нем некоторые видели того, кто немедленно переделает мир и спасет избранное царство (этого же требует от Дымкова Сталин).
Но раз небесам понадобился Дымков — значит, не было Бого-воплощения? Согласно христианскому догмату, когда Господь принял на себя человеческую плоть, умер, восстал и вознесся на небеса, то совершилось небывалое событие: человеческое естество оказалось водворенным в самые недра Божественной Троицы. (Кстати, нигде в романе нет и намека на Троичность Божества.) «Чрез Него и в Нем обожено и наше человечество, ибо Он (...) теснейшим образом соединил Себя с человеческим родом, а сле­довательно, соединил его с Божеством».53 Именно поэтому стало возможным осуществление христианской задачи — освящение зримого мира благодатью Святого Духа, обожение мира и человека в полноте его телесного и духовного бытия. Однако понятия освящения, обожения отсутствуют в ментальности романа, и хри­стианская святость видится как ступень приобщения к тайне, как масонское посвящение в очередной «градус» (ср.: «посвящение неофита во все звания святости» — 1, 605).
Сшедший с небес и растерявшийся на земле неудачник Дымков, никак не могущий привыкнуть к человеческому телу, являет­ся своеобразной пародией на приход в мир Христа.

...и жалкий Бог
Апологетам христианского духа «Пирамиды» стоит задаться вопросом, каким выглядит в книге сам основатель христианской веры?
В сне Матвея Христос предстает как достойный жалости, но не нужный в мире персонаж. В «пирамидном» мироздании, в ро­манной системе невозможно именование Сына Божия «Спасителем мира». Христос никого и ничего не спасает. Он — великий неудачник. Эта концепция очевидна для всякого непредвзятого чи­тателя книги. А. Варламов говорит о «метаисторическом поражении христианства»,54 Л. Муравинская — о «трагедии Христа».55
В пророческом видении Матвея об уходящем от Христа чело­вечестве Господь подвергается уничижению: «в линялом (...) хитоне», «слабогрудый», «некрасивое тело», «до жалкости непрактичное существо». Это «падший государь», «на собственном хребте изведавший — почем тут у нас, внизу, фунт лиха земного» (1, 416—417). Только сейчас изведавший? Матвей жалеет Его, но это не есть сострадание распинаемому за людей Богу. Это горький вздох из-за Его «досадных (...) оплошностей», жалость «с верши­ны боли человеческой» (1, 604), упиваясь которой человек сознательно ставит себя выше Творца. Бог оказывается жалок.
Христос перестал быть «хозяином вселенной» и прямо назван «бывшим Богом» (1, 417). Вся беседа Матвея с горбуном Алешей идет под аккомпанемент неотвязной мысли о «плохой работе» Сына Божьего — «по совокупности скопившихся несчастий» на земле после Его крестного подвига (1, 395). Для Матвея очевидна историческая и нравственная исчерпанность христианской веры (1, 396). И характер философской модальности в «Пирамиде» — не вопрос, не сомнение, а упрек, переходящий часто в обвинение, за которым следует осуждение Творца: «Чего ему стоило в бытность его хозяином вселенной проявить немножко вниманьишка служителю своему в его многократных бедах» (1, 417); «...как смог бы он, в смысле совести, вечной мукой карать окаянных деток за преступленья, содеянные при его всевидящих очах, под двусмысленный шепот евхаристии» (1, 410—411). Поистине Леонов неистощим в варьировании главной философской тезы. О «несправедливых» небесах, где «нет правды», рассуждали сотни художников и их персонажей. Но «бессовестный Бог» — звучит не банально!
Приют, который готов из милости предоставить «бывшему Богу» Матвей, — «покойный чуланчик» с пролитым деготком (1,418). Чуть ли не за каждой деталью или образом романа незримо стоит Достоевский. Вечность представлялась Свидригайлову жуткой «банькой с пауками по углам», ныне подобное пристанище уготовляется и самой воплощенной вечности. Вот и все, мол, что заслужил!
В романе обнаруживается подспудная и явная дискредитация не только Христа, но и Его учения. Евангельское слово порой «жжет» Матвею гортань не меньше, чем Шатаницкому. Обратиться к умирающей старушке со словами о «небесной сберкассе» Матвею стыдно (1, 419) — конечно, потому, что он не верит этим словам и притчам. А это слова Спасителя: «собирайте себе сокровища на небе (...) ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:20—21).
Для Дымкова заповеди Христа и вовсе превращаются в пред­мет шуток: он острит «насчет бытующей здесь практики предварительными взносами, в рассрочку, приобретать себе теплый уголок на том свете, неизвестно где»; «нищая братия у них вроде сберкассы» (2, 552). (Ср.: «И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители» (Лк. 16:9).) Эти «вечные обители», этот «иной свет» пришельцу с небес... неведомы!

Невзирая на лики
Философский пафос книги направлен на опровержение глав­ной христианской истины: «Бог есть любовь». Бог не отзывается на мольбы и просьбы людские. В мире «Пирамиды» человек принципиально не имеет возможности общаться с Богом. На сот­нях ее страниц нет церковных молитв, и это объяснимо, так как любая из них сразу ввела бы в роман совершенно иную реаль­ность, которая взорвала бы построенное «пирамидное» мироздание.
О том, насколько чужеродной остается христианская вера книге Шатаницкого, говорит описание не только догматических, но и канонических ее аспектов. В мире «Пирамиды», конечно, нет места для церкви как духовного организма, тела Христова. Церковь если и упоминается, то предстает как политическая пар­тия со своей «доктриной». Всякое проявление святости сразу по­гружается в ироничный, снижающий контекст. Святые названы «деятелями высшей экклезиастической номенклатуры», их под­виги — «сеансами самоизнурения» (1, 599). Крест (в православии это «оружие мира, победа непобедимая») предстает лишь как «пароль» или «фирменное клеймо». Задумываясь над тем, что распятия и иконы лишены «чудодейственной силы хотя бы в пределах обычной радиоактивности», Матвей говорит (прямо в духе марксизма), что «человек всегда творил Всевышнего по своему подобию (...) от идольства до нынешних раззолоченных картинок», и приходит к убеждению: «Церковь неспособна создать бо­жественный образ, эквивалентный уровню достигнутого знания» (2, 34, 35).
Матвей, следовательно, не знает (или не верит), что образ Бо­жий явил Спаситель: «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1: 18). Лоскутов отвергает основанный на этом факте догмат иконопочитания, и «умозрение в красках» для него — пустой звук.
И после посещения Шатаницкого и появления фантома Вадима дом очищают не крещенской водой, а керосином и т. п. Беспомощна молитва (которая не может даже исцелить радикулит), беспомощно крестное знамение, беспомощны иконы. Нечто подобное происходит в романе Булгакова «Мастер и Маргарита», где бедный Иванушка Понырев бегает с картонной иконкой, пытаясь защититься от демонской силы, — конечно, совершенно безуспешно.
Вообще иконы постоянно мешают Матвею: то святитель Никейского собора представляется ему напуганным старичком, прислушивающимся к его вольномыслию, то он не выдерживает взгляда с образа из красного угла, и справедливо сказано о нем, что он прорубался к истине, невзирая на лики, «включая и Того, кто (...) взирал на священника из своего угла» (1, 319). Ведь если взглянуть на Лик прямо, то высветится такая правда, в свете которой окажутся мишурой все измышления падшего человеческого разума.

Дуня и Ванга
Обаятельный образ Дуни очаровал многих, воспевших ей дифирамб: «Молитвенница пред Богом за грехи человеческие, эта девочка несет в себе свет (...) Руси Святой» (М.Лобанов),56 «единственная носительница чистой веры» (А. Дырдин);57 «носительница православной традиции тихования», в совершенстве владеющая «умным деланием» (А. Казин)58 и т. п. Лишь В. Федо­ров устоял, вынеся суровый приговор: «дитя ада». Что можно сказать о девушке, которая слышит голоса, которая «подружилась» с неким существом, совершает с ним странные прогулки по ночам, которая заявляет: «Мне многое наперед известно» (1, 79)? С православной точки зрения все это — классические признаки одержимости духами тьмы, впадения в прелесть. Но уж никак не свидетельство молитвенного подвижничества.
Исполняя роль медиума, Дуня мечтает с помощью Дымкова («чуда») осчастливить человечество. Она произносит внешне умилительную фразу, скрывающую страшный, богохульный смысл: «...кабы он малость смягчил свой гнев при виде юных праотцев, дрожавших от холода и страха, то обошлось бы и без Голгофы...» (1, 635). По сути это совет Богу, «как надо» и «как не надо». Вина вновь перекладывается на Всевышнего — слишком гневен. Не нужна Голгофа — значит, не нужна крестная жертва Спасителя? Но в лоскутовском учении Голгофа — попытка Бога искупить собственный грех, и Дуня разделяет эту «догадку об истинной сути искупления» (там же). Такая вот «чистая вера», такое вот «умное делание»...
Генезис образа Дуни ищут в предшествующих романах Лео­нова, но почему-то стесняются говорить о главном и ближайшем прототипе — Ванге. Образ женщины, которой известно будущее, причастность ее к мирам иным всецело овладели сознанием писателя в период создания романа в 1970—1990-е гг.: «...на протяжении почти 25 лет (...) пророчица постоянно поддерживала веру Леонида Максимовича в себя, была своего рода импульсом (...) чтобы он мог довести свое трудное дело до конца...»59. Леонов впервые ездил к Ванге в 1970 г., и эта встреча, по его признанию, перевернула все его мировоззрение. Леонов верил ее прорицаниям, задавал ей вопросы о своем будущем, о будущем романа. Между Вангой и «Пирамидой» существует мистическая связь: вещунья следила за ходом написания книги, называла ее «романом XXI века», «великим трудом» и обещала автору, что книга принесет ему бессмертие.60
Леонов верил ей абсолютно. Свидетельствами о полном под­чинении писателя воле ведуньи наполнена, например, книга «Леонид Леонов в воспоминаниях, дневниках, интервью».61 На вопро­сы, как совмещается это увлечение с христианством, Леонов ответа не давал, из чего спрашивающие делали вывод о том, что «вера у него какая-то не совсем ортодоксальная».62
Многократно описана история обретения Вангой своего дара: в январе 1941 г. к ней явился некий «всадник», окруженный сия­ием, который стал открывать ей будущее отдельных людей, стран, народов, человечества. Домик болгарки превратился в место соприкосновения таинственных миров, откровений о прошлом, настоящем и будущем. Не это ли событие творчески пре­ломилось в романе Леонова, где в канун того же 1941 г. к Дуне является «ангел», показывающий ей перспективу земного бытия?
Влияние прорицаний болгарки и на сюжетную, и на концептуальную основу романа необходимо исследовать детальнее. Ванга уверяла, например, что «отдельные пришельцы из других миров уже давно живут на Земле». Многие картины «Пирамиды» очень близки к ее видениям: «Пророчества Ванги (...). Их много. По большей части безрадостных: ничего хорошего человечеству не светит. Еще до Апокалипсиса и мы, и наши потомки, успеем помучиться от болезней похуже СПИДа, от голода и жажды».63

Эсхатология
Какими предстают в романе грядущие судьбы мира? Канони­ческая эсхатология уничтожается беспощадной иронией, насквозь пропитавшей текст. Таинственная и действительно загадочная книга «Откровение святого Иоанна Богослова» названа «сусальной патмосской мистерией» (2, 134), полной «пиротехнических метафор» (2, 327). Это понятно: ведь она повествует о «тайне беззакония», о воцарении антихриста и его способах уловления человечества в свою власть.
Согласно апокалипсису «Пирамиды», человечество само при­ходит к своему концу при безучастном попустительстве «потусторонних сил». «Короткое замыкание человечины на себя» будет следствием «надмирного события, причем бывшие любимцы небес, якобы созданные по образу и подобию ваятеля, автоматически станут отыгранной картой» (2, 134). Произой­дет это вследствие примирения добра и зла, «восстановления не­бесного единства, порушенного разногласиями при создании Адама» (1, 607). Это сговор дьявола и Бога, «сдавшего» весь созданный им род людской. А затем, намекает Дымков, начнутся «поиски более надежного и равновесного Божественного статуса» (1, 162).
Христианский апокалипсис говорит о временном торжестве антихриста, о последней схватке со злом, о втором пришествии в мир Спасителя, о воскресении людей во плоти и дальнейшей участи их в вечности, о грозном и милосердном Суде Божием, о небесном Новом Граде. От всего этого бесконечно далеки футурологические фантазии «Пирамиды», но ведь цель ее инфернального вдохновителя в том и состоит, чтобы подменить одну исто­риософию другой, устранить из сознания саму мысль о реальной «тайне беззакония», затворить пути спасения. И его адепты, Матвеи и никаноры, внедряют мысль, что Бог оставил человечество навсегда.
В «пирамидной» эсхатологии человеческая судьба рассматривается в чисто физическом, земном аспекте. Вопрос о бессмертии души, о судьбе ее в вечности даже не ставится. Внутренний человек, его душевные движения, мучительная борьба с грехом, покаяние и подготовка к вечной жизни — все оставлено за пределами художественного мира романа. Равно как вне его мира остается цель и смысл бытия человека — спасение души.

«Уже не просто ересь»64
Православный Символ веры, излагающий главные догматы христианского вероучения, состоит из 12 членов. Нетрудно убе­диться, что буквально все они опровергаются в «Пирамиде». По­этому определение идей романа как «еретических» неточно. Ересь (от глагола «выбирать») — учение, берущее из христианства какие-то догматы и отметающее другие, оно искажает посту­латы веры, но остается «генетически» привязанным к ней. Но этот термин не применим к религиям, основанным на совершенно иных вероучительных моментах, поэтому точнее говорить, что в «Пирамиде» выстроена новая религиозная система. Ни одна ересь не полагала в основу тезис о преступности деяний Создателя, не включала в свое исповедание веры обвинительные акты Творцу. Пафос религиозных идей романа, наполненного эсхатологически­ми ожиданиями «другого» — антихриста, не еретический, а бого­борческий.
Итак, «публикация новой схемы мироздания» осуществилась, задание Шатаницкого выполнено, наваждение воплощено. Осью и стержнем романа, исполненного антидостоевского пафоса, ста­ла мысль о том, что Бог предал человека. Столь грандиозная по­пытка опровержения христианства возникла на русской почве. Новый синедрион, новое судилище над Христом — в который уже раз в ушедшем веке — совершилось на духовном пространстве Руси Святой.
Роман, автор которого выступил «в роли медиума ирреальных сил и странных голосов», имеет мистическое значение в судьбе России. Оккультный характер «Пирамиды» видится исследователям в том, что роман источает «своеобразную и сильную магнетическую ауру», «недобрую энергию», его текст оказывает наркотическое воздействие на сознание и подсознание читателя, вы­полняет функцию гипноза, колдовства.65
Не является ли книга элементом какого-то метафизического контроля: насколько готова Россия проглотить такого рода при­манку, далеко ли продвинулась по пути апостасии, охватившей уже большую часть мира, скоро ли сможет принять антихриста вместо Христа? Восторженность, с которой книга зачислена в разряд повествований о «русском правдолюбце», равнодушие, которое проявлено столь многими в отношении ее духовно-религиозного ядра, легкость, с которой оно принимается за исконные национальные духовные ценности, — симптомы показательные.
Леонов оставил нам потрясающий образец того, каким может стать сознание человека и человечества накануне апокалиптических событий. Каков может быть новый вызов Богу на рубеже XXI столетия. И в этом смысле «Пирамида», несомненно, роман-предупреждение.

1. Курсив в цитатах здесь и далее мой. — А. Л.
2. Овчаренко О.
«Ума и рук не хватает обнять Россию...»: Роман Леонида Леонова «Пирамида» и русская идея // Москва. 1994. № 9. С. 148.
3. Крылов В. П. О Леониде Леонове на фоне «Пирамиды» // Север. 1995. №8. С. 128.
4. Казинцев А. Свидетель // Наш современник. 1994. № 6. С. 188— 189.
5. Варламов А. Наваждение Леонида Леонова // Москва. 1997. №4. С. 144—146, 148—149.
6.Хрулев В. И. Леонид Леонов: Магия художника. Уфа, 1999.С. 198—199.
7. Слободнюк С. Л. Соловьиный ад. СПб., 2002. С. 304, 320, 334.
8.Якимова Л. П. Роман Леонида Леонова «Пирамида» и русский космизм // Век Леонида Леонова: Проблемы творчества. Воспоминания. М.,2001. С. 274—275.
9. Муравинская Л. Апокалипсис по Леониду Леонову // Розмысл. 1999. № 1. С. 234.
10.Дунаев М. М. Православие и русская литература. М., 2000. Ч. 6.С. 790, 792.
11.Федоров В. С. По мудрым заветам предков: Религиозно-философский феномен романа Л. Леонова «Пирамида» // Рус. лит. 2000. № 4.С. 55, 57.
12. Дырдин А. А. В мире мысли и мифа: Роман Л. Леонова «Пирами­да» и христианский символизм. Ульяновск, 2001.
13. Овчаренко О. О романе Леонида Леонова «Пирамида» // Лео­нов Л. М. Пирамида. М., 1994. Кн. 1. С. 5.
14. Овчаренко О. А. Магический реализм: (К проблеме художественного своеобразия романа Леонида Леонова «Пирамида») // Век Леонида Леонова: Проблемы творчества. Воспоминания. С. 232.
15. Овчаренко О. Сказка должна быть страшная... // Леонов Л. Пирамида. М., 1994. Вып. 1. С. 4. (Прил. к журн. «Наш современник»).
16. «И змеятся мысли темною спиралью, громоздясь в столетьях у моих дверей...»: Ранние стихи Л.Леонова (1915—1918)// Вступ. Статья и публ. Т. М. Вахитовой // Новый журнал. СПб., 1997. № 1. С. 51—59.
17. Овчаренко О. Роман Леонида Леонова «Пирамида» и мировая литература // Наш современник. 1994. № 7. С. 186, 189.
18. Лысое А. Г. Апокриф XX века: Миф о «размолвке Начал» в концепции творчества Л. Леонова (из бесед с писателем)// Рус. лит. 1989.№4. С. 60—61.
19. Оклянский 10. Космос Леонида Леонова // Высшее образование в России. 1995. № 4. С. 196, 109.
20. Земскова Т. С. Мысли вслух, или Прогулки по минному полю // Век Леонида Леонова: Проблемы творчества. Воспоминания. С. 370.
21. Лысов А. Г. Последний автограф: (О романе Л. М. Леонова «Пирамида») // Литература: Науч. труды. Вильнюс, 2001. Т. 41—43(2).С. 23.
22. См.: наст, изд., с. 7, 15 (записи от 26 сентября 1970 г. и 7 декабря 1977 г.).
23. Овчаренко О. А. Магический реализм: (К проблеме художественного своеобразия романа Леонида Леонова «Пирамида»). С. 231, 241.
24. Алешкин П. Мой Леонид Леонов // Леонид Леонов в воспоминаниях, дневниках, интервью. М., 1999. С. 585.
25. См.: наст, изд., с. 14, 18 (записи от 21—22 февраля 1974 г. и 5 ап­реля 1993 г.).
26. Лысов А. Г. Апокриф XX века: Миф о «размолвке Начал» в концепции творчества Л. Леонова (из бесед с писателем). С. 54.
27. Алешкин П. Мой Леонид Леонов. С. 591.
28. Лобанов М. Бремя «Пирамиды» // Молодая гвардия. 1994. №9. С. 248.
29. Достоевский Ф. М. IIПоли. собр. соч.: В 30 т. Л.,  1976. Т. 14. С. 100.
30. Часто положения, высказываемые персонажами или рассказчиком, осложнены авторскими комментариями, оговорками, которые создают видимость компрометации, отрицания этих идей. Но мы разделяем мнение тех исследователей, которые видят в этом приеме своеобразную маскировку, игру с читателем, но отнюдь не реальную полемику противоположных позиций. Детально исследовавший поэтику «Пирамиды» В. Хрулев показывает: демонстративное дистанцирование от эпизодов несогласия и сомнения автора в суждениях героев — «художественный прием, с помощью которого автор получаст право сказать то, что считает необходимым, и одновременно защитить себя от упреков тех, кто готов обвинить его» (Хрулев В. И. Леонид Леонов: Магия художника. С. 74). Для понимания книги и авторской позиции важен основной смысл, а не затушевывающие его ложные «оговорки» или «маскирующие» повороты мысли.
31. Если требуются доказательства этого очевидного, на наш взгляд, тезиса, то наиболее наглядным будет «функциональное» несоответствие романных и общепринятых в действительности определений. Например, Матвей не является священником потому, что у него совершенно отсутствует опыт реального общения с Божеством, знакомый каждому христианину. «Игумен Афинагор», как выясняется по ходу романа, не игумен в самом деле, а замаскированный соглядатай из иного мира. Дымков не ангел хотя бы потому, что лишен главного свойства ангелов — Божественной любви, о которой он не имеет ни малейшего понятия, и т. д.
32. Павловский А. И. Два эссе о романе Л. Леонова «Пирамида» // Рус.лит. 1998. № 3. С. 264.
33. Там же. С. 262.
34.  «В предшествующей прозе ирония сдерживалась верой писате­ля, — отмечает В. И. Хрулев. — Здесь она становится всеобъемлющей и безжалостной (...) пронизывает образность, повествование, язык (...) доминирующее положение в ней занимают „жесткие" варианты (от язвительной и желчной до беспощадно-холодной). Укрупняется и пред­мет иронии. Им становится человеческая история. (...) Сокрушительная ирония Леонова распространена здесь (...) на святыни, которые он никогда ранее не подвергал сомнению» (Хрулев В. И. Бесстрашие мысли писателя // Поэтика русской советской прозы. Уфа, 1989. С. 41, 47).
35. Пространный христианский Катехизис. М., 1911. С. 18.
36. См.:   наст.   изд.,   с. 17  (записи  от   18 мая   1984 г.   и   13 апреля 1986 г.).
37. Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 14. С, 238, 234.
38. Помазанский Михаил, протопресвитер. Православное догматиче­ское богословие. Новосибирск; Рига, 1993. С. 129.
39. Отсутствующие в цитируемом издании «Пирамиды» строки: «...дай Егорке материнское благословеньице на разбой, на тех, кто пожирнее. Он тебе наутрие куш денег принесет...» — есть в редакции романа, опубликованной в качестве приложения к журналу «Наш современник» (Вып. 1. С. 171).
40. Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 14. С. 117, 118.
41. Лукавая идея богоотступничества как «жертвы», оправдание символа предательства — Иуды имеют давнюю традицию в художествен­ной литературе Нового времени (от А. Франса, Л. Андреева, М. Булгакова — до Стругацких, и рок-оперы «Иисус Христос — Суперзвезда»). Предание Иудой Сына Божия на крест представляется то как его (Иуды) жертва, то как подвиг, то как выполнение Божественной миссии, то как проявление высшего смирения.
42. Характерен самообман некоторых критиков, которые вопреки тексту романа пишут, что Матвей «выставляет посланца преисподней» (И. Стрелкова), «изгоняет Шатаницкого из своего дома» (О. Овчаренко).
43. Серафим (Роуз), иеромонах. Будущее России и конец мира: Пра­вославное мировоззрение. Л., 1991. С. 11.
44. Корниенко Н. «...Расстояние до истины в целую жизнь» // Лит.обозрение. 1995. № 6. С. 48.
45. А. Варламов высказывает предположение, что Никанор Шамин «...и есть продукт замирения Добра и Зла, он-то и есть (...) настоящий антихрист». Заметим только, что идеи о примирении добра и зла, о поисках третьего, о совершенном Богом «человекопредательствс» не принадлежат исключительно Никанору, но разделяются всеми героями, и сам критик согласен с тем, что «прочертить границу между автором и его персонажем очень трудно» (Варламов А. Наваждение Леонида Леонова. С. 146).
46. Игнатий  {Брянчанинов),  святитель.   О  чудесах  и  знамениях. СПб., 1990. С. 5—6.
47. Леонид Леонов в воспоминаниях, дневниках, интервью. С. 576.
48. Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 14. С. 233, 234.
49. Варламов А. Наваждение Леонида Леонова. С. 148.
50. Родион, священник. Люди и демоны: Образы искушения современного человека падшими духами.  СПб., 1991. С. 90.
51. Согласно  христианскому  вероучению,  ангел-хранитель  сопутствует каждому крещеному человеку.
52. Бабель И. Исусов грех // Бабель И. Рассказы. М., 1932. С. 115—116.
53. Помазанский Михаил, протопресвитер. Православное догматическое богословие. С. 136.
54. Варламов А. Наваждение Леонида Леонова. С. 148.
55. Муравинская Л. Апокалипсис но Леониду Леонову. С. 234.
56. Лобанов М. Бремя «Пирамиды». С. 246.
57. Дырдин А. А. В мире мысли и мифа: Роман Л. Леонова «Пирамида» и христианский символизм. С. 47.
58. Казин А. Л. Образ демона у Леонида Леонова: (Философия Шата­ницкого) // Леонид Леонов и русская литература XX века. СПб., 2000. С. 98.
59. Каназирска М. И. Загадка Леонова: (Из бесед с писателем) // Век Леонида Леонова: Проблемы творчества. Воспоминания. С. 47—348.
60. Гусев Г. У основания «Пирамиды» // Наш современник. 2001. № 2. С. 197.
61. См.:   Леонид  Леонов  в  воспоминаниях,  дневниках,  интервью. С. 228, 346, 372, 489, 492, 528, 535, 591.
62. Там же. С. 618.
63. Богомолова В. Ванга знала о России все // Комок: Газета для всех. М., 2002. 28 янв,—3 февр.
64. Варламов А. Наваждение Леонида Леонова. С. 146.
65. Павловский А. И.  Два  эссе  о  романе  Л. Леонова  «Пирамида». С. 261,263, 264